老子、孔子关系论说
祁涛
大多中国哲学教科书仍将老子置于孔子之后;更有甚者，坚持前说不肯放弃（详见关于《老子》创作年代的再考证 河南社会科学 2010年 1 月第一期第十八卷）。窃以为老子、孔子先后问题关乎中国哲学形而上之源流，不可不考。现依余之浅陋与掌握材料姑且尝试之。
钱先生之论固然武断，然其法或可用。其言“考论一书之著作年代，方法不外两途。一曰求其书之时代背景，一曰论其书之思想线索。”现结合此法，以所具有资料考之，或可窥见端倪。
刘笑敢先生说：“在中国学术界，一般关于断定《老子》的产生年代有三种看法。早期说认为《老子》反映了老子的思想，老子是与孔子同时代的一位年长者。这是一种传统的观点，主要方面是根据司马迁的老子传记。近来一些学者重申了这一观点。中期说主张《老子》是在战国时代中期先于《庄子》写成的。这是一种还不能完全证实的替代性的假说。晚期说坚决主张《老子》晚于《庄子》出现。钱穆是持这种观点的最重要的学者。一些研究者，特别是中国大陆以外的研究者都受到他的影响，虽然有人更进一步地提出支持性的论点。”由此看来，这三期说对于研究先秦儒道思想之关系影响巨大。
钱氏之说，于郭店楚简出土之后不攻自破。故老子一书晚出于庄子内七篇不必再提。现仅就老子学说与孔子学说孰早孰晚作以考辨。
现出土郭店楚简之年代大致在战国中早期，与传世本对照，出入并非很大，且有明显的传抄迹象（甲组为现《老子》 19，66，46中下，30中上，15，64下，37，63，2，32，25，5中，16上，64上，56，57，55，44，9;乙组为 59，48上，20上，13，41，52中，45，54;丙组为 17，18，35，31中/下，64下），可见老子祖本在之前已有广泛流传。以当时书籍或学说流传之条件，或推更早。且不说《论语》并非孔子自著，而是由其门人弟子整理，于其卒年或推较后。据此孰早孰迟不可不辨。
窃以为将老子思想置于西周与孔子思想之间，做一次连续性分析，或可找到蛛丝马迹。西周与春秋战国的思想断层之大，众所周知。故此等假设虽有失严密，但不妨一试。
殷人在思想信仰上祈敬“帝”或“上帝”，已为甲骨资料所证明。
殷人凡事必贞问“帝”，帝具有至上神的意义。这种祖先神也承担了社会与国家功能，这是氏族政权的需要。直至周初，“帝”的信仰还有残留，然周人多信“天”。这使得至上神摆脱了祖先神，从而得到了更广泛意义上的信仰支撑。“帝”还可以为人所向往，而“天”却高大渺远，于是周人提出了“德”。至此，我们大致可以看到，殷人的“帝”承担着思想信仰和国家政治的双重功能，而周人的 “天”与“德”已初见分化，周人赋予“天”的思想信仰是超越层面上的，“德”更偏于人事层面。在这种渗透着鬼神作用的意识发展中，可以看见人类理智的一步步觉醒，一步步分化。单从思想信仰的角度看，从“帝”到“天”再到老子的“道”，中国古代社会的思想信仰有一个逐步摆脱鬼神观念的发展轨迹，是一个逐步提升的过程。因此，我们有必要对老子“道”的概念作以分析。
依陈鼓应之总结，道有三个层面的意义：“一者，实存意义的道;二者，规律性的道;三者生活准则的道。”从实存意义上看，所谓“视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一 ……是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。” 乃是对道体的描述，亦有如“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。” 也是对道体之描述。如此等等，皆为形而上之道，它超越感知，但不是空无所有。此“道”是永久长存，因此说它“独立而不改”，又是不停运动的，因此说它“周行而不殆”。正是这种永恒的运动精神才产生了天地万物。“道”具有宇宙生成论的特色，如“道生一，一生二，二生三，三生万物。”并且生成万物之后，还要“长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。”可见老子的“道”是从形而上的层面下灌到形而下层面，正如四十章云“天下万物生于有，有生于无。”陈鼓应先生说：“无，有都是用来指称道的，是用来表现“道”一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具有持续性的活动过程。” 从规律性的“道”来看，“道”包含有对立转换和循环运动的规律。如“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”又如“祸兮！福之所倚;福兮！祸之所伏。” 这些都是说明对立转换的规律。如“大曰逝，逝曰远，远曰反。”又如“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”这些是说明循环运动的规律。这个层面的“道”带有很强烈的自然规律的意味，是不可抗拒的。那么由此贯穿到社会人生层面就体现为“德”，只不过老子的“德”在大多地方还是称之为“道”。如果要把“道”和“德”加以区分，如陈鼓应所说：“道是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，德是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态。从这三个层面的道，我们或可说，这个道是从形而上层面直接下灌到形而下层面，是包罗万象的，老子的旨归依然是政治人生的，只是和孔子的仁学提出的方式不同而已。“道”仅仅是一个形而上之预设。徐复观先生也说：“老学的动机与目的，并不在宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。” 我们再来把此“道”和西周的思想观念联系起来作以审查。
虽然“帝”和“天”都具有很浓重的鬼神色彩，但从“帝”到“天” 的形而上色彩不断加重。如果说“帝”是以祖先神的身份出现的，那么到“天”则有擺脱祖先神而使其具有超越的意义。随着政权的更迭，人类理智的发达，其鬼神色彩逐渐退去。这一涨一褪，顺理成章。及至春秋，礼崩乐坏，“天子”威严扫地，人们以往的信仰不复存在。建立新的信仰就十分必要。老子提出的“道”正是这种时代背景的需要，“道”的形而上本质是从“帝”到“天”的鬼神色彩褪去中建立起来的。这种形而上的发展是有线索可循的。何况，无论是“帝”还是“天”都带有很强的自然主义色彩，那么老子的“道”所指的自然规律层面的意义，也是与其一脉相承的。在鬼神观念逐步褪去的时代，不可能彻底摆脱此观念而大谈人事，任何一种观念不是一下子从人类脑海中消散的一干二净的。老子谈人事是在道的统摄之下，力图达到天地人三者相统一，并服从于至高无上的“道”。
从三代以来的传承上看，老子思想的出现是必然的，也是自然而然的。老子的“道”是对周人“天”“德”的总结和新时期的提升。若言孔学早于老学明显有思想的历史演变断层。以下进一步讨论老、孔的仁义观之比较。
学界以往认为老子对儒家仁义观是批判的，这就成为孔子早于老子的借口。以为老子对儒家仁义观的批判是老子晚出的证据。其实不然，以陈鼓应先生的考证，“仁”“义”早在西周就已出现，如《左传》中“仁”字44次见，“义”字145次之多，《国语》中“仁”字亦屡见。前面已经提过，周人已经提出“德”的观念，那么老子的“绝仁弃义”就一定是对儒墨仁义观点的批判，而不是对周代德治主义的批判吗？更何况，郭店楚简老子简本（甲组）写为“绝知弃辩，民利百倍;绝巧弃利，盗贼无有;绝伪弃诈，民复孝慈。”那么“绝仁弃义”则是后来之讹误，老子并无此意。老子并非反对德治，其38章有云：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”在老子看来，道的统摄之下，德、仁、义、礼才是有意义的，如果得到后者以前者为代价，则天下混乱不堪。故说“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”老子尚慈，提倡“民复孝慈”。郭店简本（丙组）记载“大道废，安有仁义;六亲不和，安有孝慈;邦家昏乱，安有正臣。”通行本则“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”可见老子不是不提倡仁义，只是谈仁义道德总是以“道”为统摄，与儒学的讨论的方式不同而已。所以老子并非后出而站在对儒家的批判上，以此为老子晚出之证据显然不能成立。
既如此，我们再将《论语》《墨子》与《老子》比较。《论语》中“报怨以德”的观念明显来源于老子思想（《论语·宪问》）;“无为而治”的术语无疑是老子的说辞（《论语·卫灵公》）。《墨子》一书中如《墨子·亲士》中“长生保国”“太盛难守也”来自老子，《墨子·修身》“功成名遂”来自《老子》九章;还有“多力而伐功，虽劳必不图”，“多力而不伐功”明显引申于《老子》23章“不自伐，故有功”和24章“自伐者无功”;《墨子·法仪》“莫若法天，天之行广而无私，其施厚而不德。”来自老子“法天”思想。如此等等，恕不赘述。可见老子思想对这两家均有影响。说老子晚于孔、墨实在不妥。
据以上论述，窃以为老子“道”是在周人“天”的观念衰落之际，剥离其鬼神色彩，并将其超越意义进一步提升为形而上之根据，再将周人“德”的观念融汇到“道”之中，从而达到自然和人的双向贯通。那么这个“道”首先是对信仰的重建，进而才是对政治人生的指导。现在看来，为什么孔、墨书中多多少少都有老子思想的影子就再自然不过了。因此老子思想实质上秉承周代以来天人思想之全面性，特重道德形而上意涵的发挥;而孔子继承“敬德保民”的德治主义传统，尤重“人学”。窃以为从思想源流上，老子学说与孔子学说皆继承西周传统并进行反思，只是两者的侧重有所不同。再佐之以《庄子》内七篇之记载老、孔之关系，虽庄周多寓言，然其中人物關系十分明断。则《史记》之记载老子确信之词，并无疑义。且《论语》所反映孔子之学非孔子自著，盖弟子及其再传弟子所记录，亦非一时一人所能成。故其传播流行更加靠后。怎能说孔学早于老学呢？故老子与孔子处于同时代，且老子年长于孔子这个记载目前是相当可靠的。
作者单位：广东科贸职业学院 马克思主义学院
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