评《老子》选三章

孙绍振

老子其人、其文都极奇持。司马迁《史记·老子韩非列传》载孔子向老子问礼，此说若可信，则老子当与孔子同时代。《老子》巍巍五千言，理论体制之宏大，似乎超越了时代。商、周时期，由于工具局限，为文艰巨，问天卜卦，刻之于甲骨，三言两语而已。邦国记事，铸于钟鼎，征伐、祭祀、赏赐，铭文不过五十来字。西周毛公鼎铭文最长，四百九十余字。《尚书》（就其可靠者如《盘庚》为代表），基本是记言。《尚书-周书》中的诰、命、训、诫、誓，不仅记事，而且记言，乃一大进步。官方文书，不惜辛劳铭铸。民间交流，口头对话，限于现场，随时而逝。《论语》为孔子逝世后近一百年其门人及再传弟子追记，再逐渐编撰成书。冯友兰先生说，此前还没有私人著作的事，“私人著作是孔子时代之后才发展起来的，在他以前只有官方著作”。将私人对话以文字载之于竹帛，突破现场时间和空间，传之后世，是传播学上伟大的革命。然皆为片段的语录，还没有做文章的自觉。在《论语》以前之《春秋》记事极简，少则一句，多则数句。《尚书》属官方，故记言稍长，为某一具体问题作说服训诫，虽反复说理“然道理却不多”。

《老子》长篇大论，是《论语》以后的事。在中华文化史上，其伟大之处体现在：第一，不是官方文书，而是私人著作;第二，不是具体记事，也不是特殊问题上的说服、训诫;第三，既无具体现场，也无特殊对象，全是高度概括、抽象的理论，从概念到概念的推演，既有形而上的思辨，又有形而下的论辩和批判;第四，篇幅巨大，八十一章;第五，传播非官方思想，有了做文章的自觉。这在当时世界上可谓举世无双。在古希腊，晚于孔子一世纪的苏格拉底（公元前469年—公元前399年）的伟大思想，均在对话和辩论中，现场也没有留下记录，瞬时而逝，幸其弟子柏拉图（公元前427年—公元前347年）于对话录中留存。

《老子》成为不朽的经典，老子其人却是千古之谜。司马迁虽然说孔子向老子问礼，但是也坦然把疑问留给了后世。《老子韩非列传》中的老子，姓李名耳，“著书上下篇，言道德之意五千余言”，但又“或日”是三个人的混合。第一个是老子，第二个是老莱子，第三个是太史儋。还说“儋即老子，或日非也，世莫知其然否”。又说“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁”，近乎荒诞。虽然也说《老子》系老子出函谷关留给一个名叫喜的关守，也只是姑妄言之。梁启超从《老子》中对孔子仁、孟子义、墨子鬼等观念的激烈批判得出结论说，“《老子》一书似在孔子之后，墨子以后，甚至孟子以后”，成书当在战国时期。冯友兰则认为《老子》之书“出现于惠施（约公元前370年一约公元前310年）、公孙龙（约公元前320年—公元前250年）这些名家之后”。郭预衡先生以为“从‘韩非子已经有‘解老“喻老来看，《老子》成书当早于战国后期……与《易传》大约同时”。《老子》和《周易》同为哲理文章，可谓中华上古经典之双璧，虽然《周易》本来不过是筮卜之书。

司马迁对老子其人的“或日”扑朔迷离，可能并非一人而是三人，已近乎荒诞，又说，老子活了一百多甚至二百岁，更加荒诞。但也隐含着扭曲的信息：《老子》非一人一挥而就，而是经过数百年，多人参与，长期的智慧的积累，老子可能是相关人士的共名，类似《春秋》《尚书》《论语》《墨子》经多人长期编撰整理一样。《老子》虽为五千言长文，最初却并非首尾一贯的论文，“全书都是名言隽语”，在相当程度上与《论语》相近。从这個意义上说，作者之姓名并不特别重要，冠之以老聃之名，也许是为取其权威随时问而增值。

最值得研究的是，这些“名言隽语”也就是成套的格言，如何在数百年之间建构成完整的著作。关于这一点中西学者提出了诸多见解，涉及作品的内涵和形式的特点，颇值得重视。美国学者大卫·恒顿（David Hinton）认为，老子这个名字，本来的意思就是“古之大师”（Old Master），很可能生活在公元前六世纪以前，那时除了官方文书，个人的智语和民歌一样只在口头流传，这位“古之大师”，收罗了各种各样智者的片段话语，更可能是多个智者将之草草凑成一体。意识到如此惊人的新式的神秘思想应该完美呈现，乃努力将之编撰为一本非同凡响的个人著作。他们绝对没有想到《老子》后来在西方世界影响如此巨大，其发行量仅次于《圣经》。

此当然是一家之言，但是对于理解《老子》其文有相当的参考价值。

这位汉学家对于国人把《老子》当作哲学，而不是当作诗，表示保留。在习惯于“精密推理和详细论证”的西方人看来，《老子》各章各自独立，好像“没有内部联系”。故大卫·恒顿在他的《中国古诗精华》中，将《老子》的一些章节以西方诗的分行形式翻译。《老子》一章一隽语，即一首短小的诗。在章之内是有逻辑联系的，而章与章之间则是分离的。

粗略看来，这是文化的隔膜。但是摆脱一切先人为主之见，客观地看待《老子》原文，其语言确有某种诗的节奏：英语译文把它当作诗，对我们颇有启示。我国古代诗歌和散文一样不分行。《老子》形式上的不分行，掩盖了诗的节奏，如第二章按节奏分行，应该是这样的：

（天下）皆知美之为美，斯恶已;

皆知善之为善，斯不善已。

句型是对称的，除了“美”“善”“恶”“不”，所有的词都是复沓的，这与《诗经》中的复沓句型相似程度极高。如《郦风·墙有茨》：

墙有茨，不可扫也。

中彝之言，不可道也。

所可道也，言之丑也。

两两对比，交互延伸，这在传统修辞中叫作“交枝连理句”。还有更为明显的，如“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这是诗中的顶针格。如此严整的节奏正是口头传诵的标志。此章接下去的句子，若把连接词“故”字拿开，则是这样：

有无相生，

难易相成，

长短相形，

高下相倾，

音声相和，

前后相随。

完全是《诗经》的四言节奏。《老子》虽有相当多散句，然许多诗式节奏，上文的句式和音节数量规定了下文的句式和音节，与《论语》等上下文音节和句法可以自由转换迥异。有时，《老子》还是押韵的，如第十章：“爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”说它接近于诗，只是在形式上，在内容上则并非如此。《诗经》是抒情的，其逻辑是单纯的。如《郑风-将仲子》：

将仲子兮，无逾我里，无折我树杞。

岂敢爱之？畏我父母。

仲可怀也，父母之言，亦可畏也。

基本上也是四言的“交枝连理句”，逻辑上因果很清晰：为什么不敢爱，因为怕父母;怕父母什么，怕父母之言。这体现了情感与理性的矛盾。情感占上风，但是理性不能反叛。

可是，《老子》是哲学，它提出了矛盾：

（天下）皆知美之为美，斯恶已;

皆知善之为善，斯不善已。

美就是丑，善就是不善。从亚里士多德的形式逻辑来说，这是违反同一律的，是自相矛盾的。但是，显然其中隐含着矛盾的统一性。大卫·恒顿将其翻译成：

All beneath knows beauty is beauty，

Only because theres ugliness，

And knows good is good，

Only because theres evil.

直接把美丑、善恶的矛盾关系用“因为”（be-cause）将之逻辑化了。天下人把美当成美，仅仅“因为”有丑，天下人把善当成善，仅仅“因为”有恶。这样一译，就不违反同一律了，完全是散文的句式，但是把中国哲学简单化了，因为把美、善和丑、恶的关系变成了外部分别存在的对立关系。而《老子》的意涵并不这样简单。

“美之为美，斯恶已”说的是，美和丑、善和恶并不是外部的对立，而是内在的共生。当你看到美的时候，其中就有丑;当你看到善的时候，其中就有恶。这种矛盾的内在性是很深邃的，与黑格尔认为一切事物、观念都是内在矛盾的对立统一相通。用中国哲学家方以智在《东西均》中的话来说是“合二而一”。这在《老子》中并非个别，而是思维模式（如：祸兮，福之所倚;福兮，祸之所伏;大音希声，大象无形）。但是，《老子》中的矛盾并不仅仅限于内在的合二而一，也有外在的。接下去：

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。

有和无，难和易，长和短，高和下，音和声，并不如美和丑是内在的合二而一的，而是外在的，二者在对立中“相生”“相成”“相形”“相倾”“相和”，也就是说，是相反相成、相辅相成的。从哲学上来说，矛盾双方从合二而一转化为一分为二。但是，这一切都没有直接表述出来，而是存在于暗示之中。冯友兰先生认为，这种隽语，只是“简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语，暗示才耐人寻味”。这不是西方那种散文式的逻辑推理，一旦将之逻辑空白补充出来，理论虽明晰了，却牺牲了暗示的丰富性。

老子的这种表述方式，在显性中看到隐性的对立面，是很深邃的。这是中国哲学史重大的、里程碑式的发展。在这以前，中国就有在对立中思考问题的传统，如孔子总是从正面联系到反面，如“学而不思则罔，思而不学则殆”是学和思，“温故而知新”是故和新，“人无远虑，必有近忧”是远和近，“教学相长”是教和学，“过犹不及”是过度和不足，“听其言而观其行”是言和行，“未见好色如好德”是色和德，“己所不欲勿施于人”是己和人，“知耻近乎勇”是耻和勇，“不患人之不己知，患不知人”是知己和知人，“君子喻于義，小人喻于利”是义和利。

在孔子那里，在道德上，在实践理性中，矛盾一分为二是绝对的，而老子更加强调合二而一。首先，二者本来就是共生的;其次，一切都在向相反方向转化，因而一切都是变动不居的，其性质不是绝对的，而是相对的。延伸到实践人生中来：不但强调从正面看到反面，更强调从反面看到正面。陈鼓应先生这样阐释：

他认为如能执守事物对立面所产生的作用，当更胜于正面显示的作用。例如在雌雄、先后、高下、有无等等的对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有;老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强，取后要胜于争先。

这就是说，人们往往执着于正面，殊不知，正面是暂时的，正面向反面转化是永恒的，无条件的。懂得了这一点，我们才可能理解下面这样的话：

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

正是因为这样，人，哪怕是圣人（道家的圣人，不是儒家的圣人，儒家的圣人是有为的，讲仁义的，道家的圣人是无为的，批判仁义的），也会走向反面，逞强、争胜的结果也逃不了转弱、失败的规律。圣人看得透彻，这是天道，是绝对的，只能顺而不能逆。故最高的智慧乃是顺道而“无为”。张岱年说：“无为，即自然之意。”日本人福永光司说：“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。”“不言，就是不发号施令。”故陈先生将这一段译为：

有道的人，以无为的态度来处理世事，实行“不言”的教导，万物兴起而不加干涉，生养万物而不据为已有，作育万物而不恃其能，功业成就而不自我夸耀。正是因为他不自我夸耀，所以他的功绩不可泯没。

从根本上说，老子的思维方法和儒家积极进取、逞强争胜相反，是从消极弱志、无欲无为出发的。在他看来，刚者易折，柔者却能克刚。《老子》第七十八章有这样的话：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之，弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

表面上，是弱者无为，但是因为顺自然之道，所以能够以弱胜强，因而他的无为，实际上是无不为。《老子》明确说：“道常无为而无不为”（第三十七章）。从这里可以看出老子辩证思维中对立面转化的三大特点。第一，对立面转化，不是通常的强势压倒弱势，而是弱势压倒强势;第二，自弱、无为，是为了达到自强、有为的目的;第三，论证往往是比喻论证，用最软弱的水很形象地说明了“弱之胜强，柔之胜刚”，其优长在于形象，其弱点在于不够全面。因为比喻的本体和喻体在根本上不相同，只在一点上相通，其不相应者皆略而不计，故不可能全面，因为从逻辑上说，比喻的功能只在说明，而不是论证。基于此，我们来看第六十六章：

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