日本近代学者解读“江户古学派”的日本优越论取向——以井上哲次郎与丸山真男为中心
董灏智
(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)
回顾日本近现代学者撰写的日本思想史著作，江户思想史占据重要的地位，而在江户思想史中，由山鹿素行的“圣学”、伊藤仁斋的“古义学”和荻生徂徕的“古文辞学”所构成的“古学派”更是极为重要的学派。其中，源了圆在《德川思想小史》中说道：“古学思想是德川时代儒学者们提出的最具独创的思想之一。一方面，这一思想是在当时的社会背景下首先形成的。另一方面，这一思想折射出日本人的国民性和日本文化的特性。因此，若说古学在日本儒教史上的地位如同镰仓佛教在日本佛教史上的地位，也是不为过的。”(1)源了圆：《徳川思想小史》，東京：中央公論新社，2007年，第53頁。
然而，若进一步考察，“古学派”的说法并未见于江户时代，即便是原念斋于江户后期撰写的《先哲丛谈》，也是逐一为江户时期的思想家单独作传，并未提及“古学派”，甚至亦未给山鹿素行单独作传，直至东条琴台撰写《先哲丛谈后编》时才补上山鹿素行。目前，国内外学界对古学派的研究成果丰硕，但对于以下问题则仍有进一步拓展的空间，即，古学派的说法是何时出现的？为何会将素行、仁斋和徂徕合称为“古学派”？日本近代以来的学者为何会对古学派的评价如此之高？围绕以上问题，本文拟以井上哲次郎和丸山真男的“古学派”解读为核心，探讨其背后的思想内情。
据考证，最早将素行、仁斋和徂徕合称为“古学派”的学者是井上哲次郎(1855—1944)，他在《日本古学派之哲学》一书中首次提出“古学派”的说法，并在该书的序言中写道：“虽然宋代儒教是排斥佛教的压迫，但其从中受益颇多，未复洙泗之学的本来面目。山鹿素行、伊藤仁斋以及物徂徕之徒，对于宋儒之弊而造成古圣人之道不能复明于世之事极为愤慨，奋然起笔呼号，排斥宋儒的压迫，欲发挥洙泗之学的真面目，彰显其炎炎活气，此即是我邦之古学派。”(2)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，東京：富山房，1936年，第2—3頁。这意味着，井上是因为素行、仁斋和徂徕具有“批判宋学、恢复古学”的学术共通性而将三人并称“古学派”，但这一认识既与井上的学术经历密切相关，又离不开日本明治政府重视国民“道德教育”的时代需求。
考察井上的学术历程，他在少年时曾师从中村德山等人学习“汉学”(四书句读、经史等)，后又师从村山研次郎等人修习“英学”(算学、地理等)。在二十二岁时(1877年)，入东京大学文学部学习哲学，四年后获得文学学士学位，开始着手编纂《东洋哲学史》。在二十七岁时(1882年)，任东京大学助理教授，讲授东洋哲学史。在二十九岁时(1884年)，赴德国留学。在留学期间，先后学习哲学、化学、解剖学、理财学、物理学等，但主要研究德国哲学，并意识到此前所研究的东洋哲学与西洋哲学的差别，进而将研究对象集中在德国“观念论”哲学。在留德六年后，井上于1890年回到日本，任东京帝国大学文学科教授，1891年获文学博士学位。(3)花房吉太郎，山本源太編：《日本博士全伝》，東京：博文館，1892年，第31—34頁。重要的是，井上从德国返回日本的当年(1890年)，日本政府以明治天皇的名义颁布了《教育敕语》，旨在改变日本教育中侧重于“欧美知识”的讲授而忽视“道德教育”的状况，要求日本人从小学开始就要接受道德教育，如孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众等。同时，又要进广公益，开世务，重国宪，遵国法等。如果仅从教育的内容来看，其实际上不离日本传统的汉学思想(即以中国传入日本的儒学为主)，并增加了欧美教育的内容，故有学者所论：“教育敕语的意义洪大且深远，东洋儒教的彝伦之道、修身齐家之教。西洋伦理的智育德育，立宪国立宪的道德，社会道德，无所不包。”(4)渡辺幾治郎：《教育勅語渙発の由来》，東京：学而書院，1935年，第14頁。但是，《教育敕语》的开篇和结尾处却言道：“朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远，树德深厚。我臣民，克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。此我国体之精华，而教育之渊源亦实存于此……一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运。如是，不独为朕之忠良臣民，亦足以显彰尔祖先之遗风矣。斯道也，实我皇祖皇宗之遗训，而子孙臣民所宜俱遵守焉。通之古今不谬，施之中外不悖。朕与尔臣民，拳拳服膺，庶几咸一其德。”(5)国民教育振興会編纂局編：《四大詔勅釈義》，東京：尚文堂，1930年，第9頁。这意味着，日本之所以加强民众的“道德教育”，是因为日本天皇“皇统”的优越性以及“民众”所具有的“忠孝之心”，此为日本人能接受且发扬“道德教育”的前提，而“道德教育”的根本目的更是“扶翼天壤无穷之皇运”，即维系日本皇统的“万世一系”。显然，《教育敕语》并不是简单地把“日本国体”直接与“日本神国皇统”关联起来，而是通过“道德教育”来培养民众对“天皇”及“日本皇国”的绝对服从，由此折射出日本的优越性，进而稳固日本独特的“天皇制”国体。
在《教育敕语》颁布之后，明治政府为了让日本民众全面而充分地理解其中的意涵，文部省先后聘请了多位学者撰写《敕语衍义》，其中便有井上的《教育敕语衍义》。在该书的“叙”中，他先言道：“然今日屹然独立于东洋，同列国间争权力者，唯日本与中国也。然中国拘泥古典，乏进步之气象，独日本具备进步之念……日本为蕞尔一小国，方今各国恣意吞噬，四面皆敌，虽与列国亲和交际，一旦外虏窥我之隙，当所依赖者，唯我四千万之同胞。”(6)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻上)，東京：小石川区表町百○九番地，1891年，第2—3頁。显然，井上从当时日本优势和危机的双重层面入手强调《教育敕语》的必要性，指出“孝悌忠信”等道德的培养并非单纯的道德教育，其最终目的是培养国民的“爱国之心”。按照这一培养方式，日本国民不出十年便会改良其本来面目，日本将成一强国。重要的是，对于《教育敕语》中的第一句“朕惟我皇祖皇宗，肇国宏远”，井上不仅继承了日本皇统源自天照大神的说法，还将日本立国的时间追溯至神武天皇：“我邦以神武天皇即位为定国之纪元，自神武天皇至今日，皇统连绵，实经二千五百五十余年之久，皇威益振，是海外绝无比类者，而我邦所以超然秀于万国之间也。”(7)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻上)，第1—2頁。井上直接以明确的时间段限解释了日本皇统优越他国之处，使《教育敕语》中的模糊内容变为清晰史实，并将其视为日本“国体”的精华之所在，强调日本的教育必须立足于国民的历史、习惯、性质等方面，不能盲目将欧洲教育法直接用于日本。
不难发现，在井上的求学和留学生涯中，西学虽对他产生了重要影响，但由于早年的“汉学”启蒙，使其具备了扎实的“汉学”功底，因此，他回国后并没有完全抛弃“汉学”，反而试图用西方哲学的范式重新解读日本。同时，他在《教育敕语衍义》中更是突出强调日本传统“忠孝之道”“五伦之道”的重要价值，并将其视为皇室祖先所立之道，“然忠孝彝伦之教，于古来我邦所存之先祖崇敬之风俗中得以发现。虽假令他国之人立同一之教，古来实行之，全其节义，以我日本国为第一。”(8)井上哲次郎：《勅語衍義》(巻下)，東京：小石川区表町百○九番地，1891年，第124頁。井上完全把“忠孝”等道德视为日本固有的文化，特意指出，正是日本人的忠孝之心从神武天皇开始延续至今，日本从古至今未有乱臣贼子篡夺天皇皇位之事，这一观点构成了井上解读《教育敕语》的基调。
然而，仅通过对《教育敕语》的解读来论述日本人道德教育的悠久历程显然是有所不足，在此基础上，井上将目光聚焦在江户时代，试图从中挖掘日本道德教育的资源。于是，他先后撰写了《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》和《日本朱子学派之哲学》三书，将江户时期的主要思想家按照学术思想分为不同的学派，把山鹿素行、伊藤仁斋及其弟子、荻生徂徕及其弟子合称为“古学派”，强调他们思想的共同性，并将其置于“道德论”的视域下进行了解读。
《日本古学派之哲学》出版于1902年，该书与《日本阳明学派之哲学》《日本朱子学派之哲学》并称为井上的“儒学三部曲”。三书的体例相似，皆是按照各个学派的代表人物为中心，从事迹、著书、学说、批判、门人等方面论述他们的思想。关键的是，井上特别指出，阳明学派、古学派、朱子学派的思想学说中便包含大量的道德教育资源，“凡国民的道德心发达进步者……绝非一代之产物，其由来极远，实千世万世之遗传……若欲知我邦国民的道德心，则要领悟熔铸用来陶冶国民心性的德教精神，即如此书所述的日本阳明学派之哲学，岂非所资者乎！”(9)井上哲次郎：《日本陽明学派之哲学》，東京：富山房，1900年，第3頁。又，“在我邦，朱子学先于古学及阳明学而起，且作为德川氏三百年间教育主义，成为学术界的重镇和思想界的根基……朱子学是实行与学问即修德与研究二者兼重，故不偏重道德的一方，也不偏重知识的一方，而是二者合一。”(10)井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，東京：富山房，1905年，第7—8頁。然而，对于古学派，井上特别指出：“在古学派中，无论是素行、仁斋，还是徂徕，均是主张活动主义，反抗宋儒的寂静主义，此盖为日本民族特有的精神。这一精神虽至今日亦无寸毫之异。”(11)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第4頁。其中的“寂静主义”与“活动主义”分别代表两种道德论。
无疑，“寂静主义”是宋儒(主要是理学家)以“主静”为主的道德修养论，由周敦颐在《太极图说》中提出，“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉”，(12)周敦颐：《太极图说》，陈克明点校：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第6页。强调“主静”是实现“仁义”等道德的重要手段，将“静”作为“成圣”的要诀。在周敦颐的思想体系内，“太极”为万物的本体，其本性为“静”，而人为“太极”的产物，故其本性亦为“静”，且为“善”，但由于后天欲望的影响，使人心染上杂念造成人性“不静”“不善”，因此，个人必须通过“主静”“无欲”等“修心”的方式来恢复“人性之善”，进而达到成圣的目的。诚如其在《通书》中所言：“‘圣可学乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’‘请问焉。’曰：‘一为要。一者无欲也。无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；
动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！’”(13)周敦颐：《通书》，陈克明点校：《周敦颐集》，第30页。对此，朱熹解释道：“此章之指，最为要切。然其辞义明白，不烦训解。学者能深玩而力行之，则有以知无极之真，两仪四象之本，皆不外乎此心，而日用闲自无别用力处矣。”(14)周敦颐：《通书》，陈克明点校：《周敦颐集》，第30页。虽然，二程、朱熹对周敦颐的“主静”方式有不同的认识，并将“主静”转换为“主敬”，但他们皆将“主静”作为成德的方法论。正因如此，井上对宋儒的“道德论”以“寂静主义”称之，由此指出素行、仁斋和徂徕的“道德论”是在批判宋儒的“寂静主义”基础上形成的，其具有“活动主义”的特性。
对于素行的“道德论”，井上认为其中的“义利之辨”是最吸引人之处，他的“义利之辨”不仅是区别君子和小人的标志，还是区分“圣学”和“异端”的标志。“圣学”即素行的“古学”，“异端”则包括老庄、佛学和宋学。在圣学的视域内，素行极为批判宋儒的“无欲主静”之说，指出，宋儒的道德工夫论带有强烈的佛教气息，以至于过度强调“静坐”“持敬”等修为方式，把儒学的圣人之道沦为“异端之道”，是故，素行的道德论以“义”不以“利”，完全是在日常的人伦之道中进行道德说教与实践。尤为重要的是，井上更是指出素行“道德论”的贡献在于“武士道精神”，他大部分抄录了《山鹿语类·士道》的内容，从立本、明心术、练德全才、自省、详威仪、慎日用六个方面介绍了“武士道精神”的精髓，称其为素行的“活动主义”，无一处陷于“寂静无事”的弊端，并将明治时期日本国民道德水平的下降归咎于“武士道精神”的衰落，“当此之时，素行的武教小学、语类谓起死回生的良药。”(15)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第127頁。
关于仁斋的“道德论”，井上称其为“古义学”的核心，强调仁斋思想中的宇宙论、教育论、学问论等皆与道德论密切相关。认为，仁斋的“一元气论”将世界作为“一大活物”，从根本上否定了宋儒的“太极主静”之说，在此基础上，仁斋提出了“天地间皆一理耳，有动而无静，有善而无恶”的说法，指出，“仁义”为道德的核心内容，尤其是“仁”，可以概括全部的“道德”。仁斋以“爱”解“仁”：“慈爱之心，浑沦通彻，从内及外，无所不至，无所不达，而无一毫残忍刻薄之心，正谓之仁。存于此，而不行于彼，非仁也。施于一人，而不及于十人，非仁也。存乎瞬息，通乎梦寐，心不离爱，爱全于心，打成一片，正是仁。故德莫大于爱人，莫不善于忮物，孔门以仁为学问宗旨，盖谓此也。”(16)伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎，蟹江義丸共編：《日本倫理彙編》(巻之5)，東京：育成会，1903年，第97頁。这意味着，“为仁”的过程就是扩充“仁爱之心”的过程，同样，实现“义”“礼”“智”亦是一个扩充的过程。显然，这一说法源自孟子的“四端之心”，将人心具有“仁义礼智”四德视为自然的，先天的，但仁斋却否定了宋儒的“仁义礼智为性”的说法。重要的是，井上给予仁斋极高的评价，不仅称赞其“道德论”是“人道式”的博爱，还将其与西方近代哲学家的观点等同对待，“仁斋的道德主义是扩充自身具有的四端而成仁义之德，以实现治国平天下，此说与格林、缪尔海德诸氏的自我实现说左右逢源、不期相和……今日的自我实现之说，虽源自于海外的格林、缪尔海德诸氏，但近观我邦则可发现其痕迹，亦一奇迹。盖东西洋道德发展历史虽异，但其根本之处却未必相背驰。”(17)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第294—295頁。由此折射出仁斋的“道德论”不亚于“西方道德论”的重要价值，进而增强明治日本人对传统文化的自信心。
至于徂徕的“道德论”，井上首先指出其与仁斋的不同之处，认为，仁斋的“道德论”以“自然”为根基，徂徕的“道德论”则以“人为”为基础。其中，徂徕将“道德”分为“道”和“德”两部分，“道”的核心是圣人之道，而符合圣人条件的人只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公和孔子，前七人皆为先王，具有“制礼作乐”的事功。孔子虽未称王，但传承先王之道，亦可称为圣人，其他皆非圣人。是故，圣人之道不离“礼乐”的制作，而“制礼作乐”的目的则是治民、安民、保民、育民等。“德”源于“道”，亦为圣人所立，包括仁、智、孝、悌、忠、信、恭、俭、让、刚、勇等，是教化百姓的主要内容。但是，由于人的本性是自私、利己的，故每个人对“德”的修习程度不同，造成了一定的差距。因此，仅依靠内在修养，是难以提升个人“德性”的，必须依靠圣人所作“礼乐”的外在规范的约束，进而达到民治、天下治的结果。从这一方面考察，徂徕的“道德论”不是简单地教民“爱人”“为仁”“行善”等修身之道，而是圣人的“治民”“安民”等治国之道。这意味着，他将“道德论”提升到“政治论”的高度，批判了宋儒和仁斋的“道德论”，其思想取向类似于荀子，带有极强的功利性。对此，井上言道：“仁斋是道德固有论者，更重视动机，不取功利主义，主张个人修私德。然徂徕完全与之相反，认为道为先王所作，非自然之道，独取功利主义，发扬公共的道德而不谈个人之私德。”(18)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第626頁。在井上看来，徂徕“道德论”的重要价值在于其对“公共道德”的发扬，是日本传统“德育”思想的重要组成部分，其重要价值远大于仁斋的“道德论”。
虽然，“道德论”是井上解读古学派的内容之一，但其中已不时地凸显出日本江户时期“道德教育”的优越性，将其视为日本传统道德的延续。关键的是，其优越特性不是和中国相比，而是与欧洲的哲学家相比，指出日本传统思想中便含有大量且优秀的“德育”资源，可满足明治时代国民道德教育的需求，不必完全学习西方。所以，井上最终将素行、仁斋和徂徕三人的“道德论”合一，认为，“社会公德”与“个人私德”的结合才是明治时代“道德论”的最佳选择，并特别强调“个人私德”必须让位于“社会公德”，这样才能真正提高明治日本的道德水准，服务于现代国家的建设。
自井上提出了“古学派”概念之后，这一说法便被明治以来的日本学者所继承，如有马祐政的《日本伦理学史》(1904年)、大江文城的《日本伦理学史》(1906年)、岩桥遵成的《大日本伦理思想发达史》(1915年)、高桥俊秉的《日本教育史》(1929年)、安达久的《日本教育思想史》(1930年)、矢吹庆辉的《日本精神与日本佛教》(1935年)、永田广志的《日本哲学史》(1937年)、内田繁隆的《日本政治思想研究》(1941年)，等等，他们对江户古学派的认识几乎与井上相同。然而，丸山真男的《日本政治思想研究》一书的问世，则凸显出日本学界对古学派的新认识，“近代性”的取向被赋予古学派的解读之中。虽然，丸山的《日本政治思想研究》出版于1952年，但构成该书的各章内容全都是刊载于1940年至1944年《国家学会杂志》上的文章，成书出版时未做太大的修改，“正文的修改……限定在最少的限度，大部分是更改了误排和不明确的表述、删除了冗长之处、前后形式的统一等技术性的处理。”(19)丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大学出版会，1983年，第365頁。也就是说，该书的主旨代表了1940年至1944年间丸山的思想取向，并非战后的丸山思想。
在《日本政治思想研究》中，丸山虽将“古学派”的研究置于“前近代”的历史脉络之中，但却认为，日本的“近代性”思想在江户时代就已经存在，不是西方影响下的明治时代的产物，其产生于江户幕府的官学(朱子学)被古学派逐渐分解的过程，这一过程开始于山鹿素行，继之于伊藤仁斋，完成于荻生徂徕。换言之，古学派对朱子学的质疑、批判与解构的思想过程不仅萌生古学思想，还产生了“近代性”的价值取向。对于“近代性”，丸山并未率先给出明确的概念，而是引用黑格尔的“中国历史停滞论”来说明古代中国的落后。在他看来，中国古代王朝虽政权更迭频仍，但作为历代官学的儒学却没有发生根本性的改变，其凸显出的三纲、五常等伦理道德始终发挥着维系国家、社会稳定的作用，因此，中国古代社会从未出现过取代儒学的思想，即使道教、佛教亦未能对儒学产生致命的打击，故中国古代不具备产生“近代性”意识的思想基础，这一情况直至西方近代思想的传入才发生根本性改变。重要的是，丸山不但从思想层面补充了黑格尔的观点，还直接将“中国历史停滞论”与中国朱子学关联起来，成为其研究“古学派”的预设前提。
考察日本儒学史，《论语》等中国儒学经典至少在3世纪就传入日本，但儒学真正在日本社会的大规模盛行却是始于江户初期。这一情况的出现与德川家康借助儒学来稳固政治秩序的需要密切相关，再加上藤原惺窝、林罗山等学者的推动，使得儒学(主要朱子学)由禅僧研习的专业知识转为普通民众可学习的一般知识，“政治家的需要与学者的迎合，使能够给德川幕府带来世俗统治秩序的程朱理学，开始在日本落脚”。(20)韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期。于是，众多的朱子学派开始出现，根据井上哲次郎在《日本朱子学派之哲学》中的归纳，当时的朱子学至少已形成了“京学派及惺窝系统”“惺窝系统以外的朱子学派”“南学及闇斋学派”“宽政以后的朱子学派”和“水户学派”等，(21)井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》。而朱谦之则在此基础上进一步地细分为，“京都朱子学派”(藤原惺窝、林罗山为代表)、“海西朱子学派”(贝原益轩为代表)、“海南朱子学派”(谷中时、野中兼山为代表)、“大阪朱子学派”“宽政以后朱子学派”和“水户学派”等。(22)朱谦之：《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年。虽然，江户初期涌现出诸多朱子学派，但丸山却指出他们只是忠实地介绍了中国朱子学的思想与学说，并无新的创建，即便是藤原惺窝和林罗山二人，也只是起到示例作用。也就是说，丸山将江户朱子学与中国朱子学等同对待，指出江户朱子学的思想就是中国朱子学的思想，二者无太大的差别。在朱子学的体系内，其“本体论”源自周敦颐的《太极图说》，后经二程、朱熹的发展，“理”成为宇宙万物的本体，“理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”，(23)朱熹：《与黄道夫书》，朱杰人等主编：《朱子全书》(第二十三册)，上海古籍出社，安徽教育出版社，2002年，第2755页。由此确定了“理”与“气”“性”的关系。关键的是，“理”还是人伦道德产生的根源，但对于人有“善恶”之别的原因，二程、朱熹的解释则与周敦颐不同，他们以“本然之性”和“气质之性”解之，认为，本体的“理”具有“诚”的本质，所赋予的人之性是“本然之性”，故它的特质为“善”。然而，由于“气”有浑浊、厚薄之异，当其赋予“人”之时所产生的“气质之性”就含有“善恶”之分，因此，道德实践的目的就是由“气质之性”复归“本然之性”，其具体实践过程就是《大学》中的格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下，但其中的内涵已不同于《礼记》中的《大学》篇，格物穷理、存心养性、主静持敬等被置于其中，使个人所穷之理与道德修养、政治事功、本体之理融为一体。对此，丸山以“合理主义”称之，并指出：“朱子学的理，是物理的同时，也是道理。是自然的同时，也是当然。其中，自然法则与道德法则是连续的……需要注意的是，这种连续性不是对等的，是从属的。物理对于道理，自然法则对于道德规范，完全是从属的，不是对等的。”(24)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第25頁。正因如此，丸山肯定了朱子学在江户幕府成立初期稳固社会秩序和人心的作用，一度成为江户时代的“官学”，但紧接着指出，江户日本不是“持续的帝国”，朱子学只是一时发挥了作用，时间一长，其思想的停滞性必将难以适应日本社会的发展，于是，质疑朱子学的声音便先后出现。其中，最具代表性的学派就是古学派。
丸山把素行、仁斋和徂徕对朱子学的批判与解构，视为他们从学理层面斩断了自然法则与道德法则、物理与道理的连续性，这是他与井上对古学派解读的不同之处。在他的思想体系内，从素行开始，他批判了穷理、主静等道德修养方式，不仅否定了朱子学中“穷理”与“道德修养”间的关系，还指出个人道德与政治事功(治国、平天下)之间无甚关联。与素行相比，仁斋对朱子学的批判更为深入，尤其是针对“理”“太极”等“形而上”内容，更是彻底予以否定，认为这些说法全部来自佛老之教，不是真正的圣人之道。至于宇宙论、天道论、道德论，三者全无必然联系，天道是天道，人道为人道，而圣人之道更是不离人道，此外无道。徂徕则是在人道的基础上将“道德”分为“公德”与“私德”，前者是指社会的、政治的、对外的领域，后者包括个人的、自身的、对内的领域，但二者并不是对等的，“私德”让位于“公德”，折射出徂徕的政治优越论取向。之所以如此，是因为徂徕的“道论”以“圣人之道”为主，而“圣人之道”的本质绝不是教人如何格物、致知、正心、诚意、修身、齐家，其核心内容在于治国平天下，而治国平天下的具体方法则蕴藏在“六经”之中，是故，圣人之道为“安天下之道”，而非其他。不难发现，丸山对于徂徕“道论”的解读与井上几乎一致，亦特别指出，圣人之所以为圣人，主要原因在于他们是“道”的制作者，而能称为圣人的人，只有尧舜等圣君以及孔子，突出强调他们“制礼作乐”的事功。至此，朱子学的连续性思维被彻底解构，“穷理的能力被停止，圣人是不同于一般人的异质存在，规范与自然连续性的绝对严肃主义被破坏，治国平天下从修身齐家中独立出来。”(25)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第115頁。重要的是，对于“徂徕学”的政治优越论，丸山还特意指出其产生与江户中期(元禄、宝永、正德、享保)的社会变革密切相关。由于元禄时代以来商品经济的发展，严重地冲击了江户初期确立的“士农工商”四民等级秩序，使得处于首位的“武士”不得不依靠借贷生活，而处于末位的“商人”一跃为主导力量，占据了社会大量财富。徂徕首先发现这一社会危机及其对幕府的危害，并意识到仅依靠道德说教而提高个人的私德不可能改变危机，必须由幕府通过“制礼作乐”的政治改革(即公德)才能真正挽救危机，后来的享保改革(1716—1744)证实了徂徕的先见之明。
关键的是，丸山将古学派的学术思想与欧洲思想史的发展脉络进行比对，指出，古学派对朱子学自然秩序的瓦解如同中世纪的个人、法律摆脱神学的束缚。在他看来，神学在中世纪的欧洲占据主导地位，法律、政治、文化等世俗内容全部从属于宗教神学，其亦是扮演着毋庸置疑的“自然秩序思想”的角色，以法律为例，“法律对于中世纪思想家而言，就是王，但它不是人制定的……在自然范围内，它是具有神意的人类理性不可避免的产物。不管从哪一点来看，法是普遍的、永久的……所有人的行为，都是早已存在于决定一切的法的氛围中的事件。”(26)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第234頁。重要的是，欧洲中世纪的人们开始摆脱神学的束缚，按照自己的意志重新制定所有秩序，作为自然秩序的神学逐渐世俗化，标志着近代性思想的产生。以此为标准，审视朱子学自然与道德连续性思维被古学派解构的过程，与之相关的政治、历史、文学等亦脱离了朱子学的思想体系，取而代之的是“安民”“实证”等价值取向，而这一取向所凸显的主旨则是“个人主体意识”，即“个人发现”。换言之，古学派对朱子学中的“形而上”内容的解构与抛弃，使人性从“理气”“太极”等本体思想的束缚中独立出来，强调圣人“制作”的重要性，而日本的“近代性”思想亦在此过程中产生，此为丸山解读古学派的重要价值取向。
由上可知，井上和丸山虽处于不同时代，也从不同层面对古学派进行了解读，但二人的共同之处就是蕴含着“日本优越论”的价值取向，尤其是井上，不仅凸显出日本相对于中国的优越性，还折射出日本强于欧洲之处。
井上从“道德论”的视域切入，将古学派的“道德论”作为日本古代固有道德的一部分，指出其源头可追溯至神武天皇且从未中断，其实质是从另一层面凸显出日本“皇统”的优越之处，甚至在解读素行的时候直接说道：“我邦皇统连绵，历数千岁。世界万国，固无一类例。又，强国皆受过他国的侵害，独我邦超然于万国，延续金瓯无缺的国体，此为我邦之特长的显著。”(27)井上哲次郎：《日本古学派之哲学》，第82—83頁。也就说是，正是日本优越的皇统塑造了优秀的国体、道德，是故，日本具有优于万国的特性。然而，丸山对井上的“国民道德论”却颇有微词，认为，“他有关‘国民道德’的多数著作及文章，鼓吹的调子越强，学问的价值就越低。”(28)丸山真男：《日本政治思想史研究》，第383頁。因此，他在解读“古学派”时，特意避开了“国民道德论”以及“日本精神论”的理论范式，并批判了日本皇统优越论等相关的“近代超克论”，赋予了古学派的“近代性”解读，阐明了“近代性”并不是完全产生于西方，江户时代的古学思想中已含有“近代性”的取向。关键的是，丸山将“中国停滞论”作为研究的前提，其用意已经极为明显，也就是说，没有中国的停滞便无法反衬出日本“近代性”的合理之处，所以说，丸山的解读显示出一种不同于井上的“日本优越论”，从江户思想史的发展脉络中彰显了日本优越中国之处。
需要注意的是，井上和丸山对“古学派”的解读亦有偏颇之处。井上过于强调“国民道德论”，将日本明治时代的舆论宣传置于其中，后又成为日本国粹主义、民族主义以及军国主义的思想渊源，具有强烈的政治色彩，成为后人诟病的原因之一。与井上相比，丸山的研究更侧重于理论范式的创建，他的“近代性”视域下的江户思想史研究被后人称为“丸山论旨”，战后对其赞同与批判皆不在少数，已成为日本思想史研究中绕不开的话题，针对丸山思想中的“朱子学在江户时代的官学地位”“徂徕学中的近代性”等关键问题，更是成为现代学者争论的焦点。在黑住真看来，朱子学在江户初期的影响力较小，到江户后期才成为一种主流的思想，不可能在江户初期就成为幕府的官学，是故，他将江户的朱子学概括为“复数的思想”，指出，朱子学是与各类思想、宗教相复合的存在，而非是一种具有独自性的思想，当它与其他思想流派复合时，至少凸显出以下特点：非本体性、非精神性、非独占性、非体制性、修正性和实用性等，也就是说，丸山真男的“江户思想体制=朱子学”的图示，在整个江户时代基本上是不存在的。(29)黒住真：《複数性の日本思想》，東京：ぺりかん社，2006年。黑住真的观点极具代表性，直接冲击了丸山的立论之基。同时，对于“徂徕学”的近代性问题，韩东育则指出，“荻生徂徕既不是盎格鲁-撒克逊派，也不是边沁和霍布斯，更不是丸山所说的黑格尔。徂徕的学术直觉来自日本的生活实际，而他的理性认识，最初乃落实于其最早期作品—— 《读荀子》和《读韩非子》中。这种几乎将直接影响徂徕本人理论走向的中国古代思想完全置诸视野之外的行为，凸显出丸山对黑格尔价值的坚持。”(30)韩东育：《丸山真男的学术研究与对日本军国主义的反思》，《中国社会科学》2021年第11期。这意味着，丸山借用西方近代理论来解读古学派的做法，并不符合江户思想史的本来面目，而徂徕对“公私关系”的解读以及对“礼乐制度”的重视，明显是深受《荀子》《韩非子》的影响，是故，《读荀子》《读韩非子》二书在徂徕的古学思想中占有重要的地位，但丸山却对此避而不谈，只是强调徂徕思想的“近代性”，难免有削足适履之嫌。
因此，无论刻意夸大江户日本自身的优越性，还是太过强调中国朱子学对江户思想的影响，对古学派的研究都会走入极端，所以，研究者必须回到中日古代思想史的脉络中，将二者做一体观瞻，从江户历史的语境中客观解读古学派“反中国朱子学、复日本古学”的思想取向，无疑会更接近“古学派”的真实状况。
猜你喜欢 次郎江户学派 伯明翰学派“黑色大西洋”表征政治研究英美文学研究论丛(2022年1期)2022-10-26风靡一时 《寅次郎的故事》中国银幕(2022年6期)2022-06-09居酒屋的诞生北方人(2022年2期)2022-03-14先上马，后加鞭——中国戏曲的演化路径与“前海学派”的深度阐释戏曲研究(2021年3期)2021-06-05From Monroe to Mishima:Gender and Cultural Identity in Yasumasa Morimura’s Performance and Photography*国际比较文学(中英文)(2020年2期)2020-07-09对“京都学派”元杂剧曲词评点的诠释中华戏曲(2020年2期)2020-02-12美食诱惑零抵抗 兼职拍摄小次郎宠物世界·狗迷(2018年8期)2018-09-26菊次郎的夏天新少年(2016年12期)2016-12-20日本江户时代史学发展受中国史学影响探析黑龙江史志(2014年23期)2014-12-31论浙江学派浙江社会科学(2004年2期)2004-04-21