社会自我论：化解自我碎片化疑难的一种新尝试
张文龙， 高新民
(华中师范大学 心灵与认知研究中心， 湖北 武汉 430079)
关于自我的思考古已有之，早在两千多年前的古希腊，苏格拉底就提出了“认识你自己”这一振聋发聩且极具战略意义的口号，使哲学探索的重心发生了根本性的转变。纵览整个西方哲学史不难发现，自我问题贯穿始终，甚至被许多哲学家当作第一问题来加以对待，比如笛卡尔。然而，他们大都把“自我”视为小人式的、单子式的存在，并把它“供养”抑或“禁锢”于身体之内，仿佛世俗的“烟火气”会“玷污”自我与生俱有的纯洁。毫无疑问，这种信奉个体主义自我观在西方有其漫长的历史。即使到了现当代，这种影响依然大行其道，余威犹在。尽管自我问题在西方哲学史上主要是作为“困难问题”而存在的，但是人们对自我的研究从未中断过。所谓自我的“困难问题”，其实是相对于“容易问题”而言的，指的是“人身上客观存在的是刹那生灭、不确定、间隔、异质的原子分子之类，其内怎么可能出现有跨时同一性的自我”[1](P.142)？针对自我的碎片化疑难，中外哲学家贡献了众多独具特色的破解方案，在一定程度上为我们窥探自我真相提供了思路和启发，最近西方涌现出的诸如最低限度自我论、珍珠串自我论等就属于此类。遗憾的是，他们无一幸免地掉进了自己挖好的泥坑，即要么把自我看作是由于语言游戏所创造的幻觉，陷入了无我论和怀疑论，要么把自我看作有待进一步解释的、不具同一性的怪物，由此引发了碎片化危机。诚然，对于自我的追寻，并不是仅仅依靠个人的冥思苦想就可获得的，而是无一例外地要和外界打交道。以往的自我理论之所以在逻辑上难以自洽，其根源就在于忽视了人的社会属性。正是在此背景下，社会自我论应运而生。在他们看来，自我并非人天生所固有，而是在社会实践活动中建构出来的。[2](P.67)这种理论最大的特征就是从人的社会关系中考察自我形成的科学机制，并在此基础上来揭示自我的奥秘。当然，自我建构的“社会学方案”或“实践转向”之所以能在有关领域产生较大影响，关键在于它为化解自我的同一性危机以及自我碎片化问题提出了新的策略。
自我是我们每一个人都有的东西，是人身上最为重要的有机组成部分，是一种能够反映我们自己身份意识的符号和象征。[3](P.2)对于自我的研究，是哲学家、心理学家、社会学家、神经学家共同关注的课题。西方的自我研究也经历了三次重大转向，即语言学转向、认识论转向和现象学转向。[4](PP.20～29)其中认识论转向和现象学转向是最近才发生的，这种转向对西方自我研究影响巨大，可称之为自我研究领域中的“哥白尼式革命”。根据转向后的逻辑，对自我的研究必须从确凿无疑的事实出发。以往的自我研究之所以陷入了无法自拔的困境，原因在于在认识自我之前就预设了自我的存在；
而对于现象学家来说，这个预设的自我恰恰是需要进一步论证的。
不容置疑，在人身上的确存在着这样的事实，即在人身上所表现出来的，但却无法用外在原因加以解释，而只能通过其背后的深层构造来揭示。比如没有人会认错自己以及自己身边的人，没有人会否认昨天的我和今天的我是同一个人，等等。而这样的事实无疑与自我有关。反之，如果没有这样的具有同一性的自我，那么人类的认识将变为不可能。因为人的认识是历时性和共时性的统一，是对事物的整体性把握，而非局部。倘若其后接收信息者是多而非一，且没有同一性， 那么人的认识也将是分散的甚至是混乱的。唯有基于同一不变的自我，才能把纷至沓来的信息加工整理成系统的科学知识。
既然人身上存在着这样与自我有关的事实，那么我们不禁要问，这种与自我有关的事实是什么？是天赋的还是后天生成的？如果是后天生成的，其生成的机制是什么？应该如何看待这种生成性的自我？生成性的自我如何能够保证自我的同一性？如果自我是人类独具的天赋异禀，为什么随着年龄的增长人的自我感会有强弱之分？为什么莱布尼茨要反对洛克的“白板说”而代之以“有纹路的大理石”？等等。社会自我论就是在这样的背景下应运而生。它反对传统的把人看作个体、只关注其心理生活而忽视社会维度的研究方法；
反对从心理能力的角度定义自我，而强调自我对社会的依赖性，强调心理学与社会学在自我研究中的携手。根据这种观点，自我的存在是毋庸置疑的，但它决不像以往理论所认为的那样是单子式或小人式的，而是社会性的。质言之，自我是在社会生活中建构出来的。
须特别说明的是，持这种研究进路的学者尽管对“社会性自我”的理解各不相同，但他们在某些方面具有一致的看法，比如都赞成自我同一性的基础是意识流。他们认为，经验既是关于世界的，又在世界之中，即是说，经验与自然是连续的。经验是具身的，并渗透于环境之中，换言之，有机体与环境的交流就是经验。因此经验具有动力学本质。由于经验与环境是互动的，因此人的经验就不是由知觉、观念构成的化合物之类的东西，而是一个流动的过程。这种“流”具有动力学性质和连续性，同时又是“我的”意识，因此自我可与意识流画等号。具言之，自我就是意识流。而意识流具有流水一样的性质，绵延不绝、流转不休，由此保障了自我的恒常性和同一性，从而使自我研究摆脱了由于无我论的冲击和碎片发现所引发的危机。下面我们接着探讨新老实用主义对社会自我论的论述。
社会自我论的思想源头最早可以追溯到美国的詹姆斯(W.James)，在其代表作《心理学原理》一书中就对“社会自我”这一概念作了初步的界定和阐释。他用描述的方法概括了常人的自我认知：每个人几乎本能地把世界分为两半，一是“我”所指的部分，二是“非我”所指的部分。所谓我或自我，即是每个人认为属于他自己的一切之总和，不仅包括他的身体和心灵，而且还包括他的妻子和孩子，甚至他的祖先和朋友，等等。[5](P.291)自我的作用是占有或拥有，因此可称作“所有者”；
相应地，这种自我观可称作关于自我的所有者观。此外，詹姆斯还把他所说的我或自我分为两种。一是物质自我，即由人体、衣服、装饰品所构成的自我；
二是社会的自我，它是由我们投射到世界的各种习惯化的人格特质所构成的。这些自我的本体论地位是不一样的，前者是真实的存在，而后者则带有投射性，其与人的解释有关。
如果说詹姆斯只是在论述自我的过程中非专门地提及了社会自我，那么美国社会学家库利(C.H.Cooley)则明确具体地论证了“社会自我”这个概念。他所说的自我，在两方面不同于詹姆斯的概念。第一，詹姆斯所说的自我是习得的，而库利所说的是情感性的；
第二，詹姆斯所说的自我是孤独的，而库利所说的是社会性的。在库利看来，日常语言所说的“我”包含有对他人的指称，如果“我”一词没有与你、他或你们、他们的关系，这个“我”就没有意义。我们所说的我或我的，既是一般的，又是个别的，它特别不能与一般生活相分离，因为“我”正是这种一般生活的组成部分。从构成上说，我并不完全是由心灵、意识构成的，而是心灵的核心的、有力的、结合紧密的部分。同时，它也不能与别的东西相分离，当然它们是逐渐结合进它里面的。[6](PP.146～152)
新实用主义者基于得到他们发展的实用主义以及有关哲学和科学的最新研究成果，既对传统的问题作出新的回答，又对当今自我研究提出了新的问题，如自我感的发生和发展问题、最低限度自我论和叙事自我论所引出的问题等，并作出创造性的解答。更值得关注的是，他们在自我研究原有的三类问题(即本体论问题、认识论问题、发生和发展问题)的基础上，提出并回答了第四类问题，即自我的伦理学问题。
新实用主义者最大的特点就是重视对事实的研究。他们认为，对于自我是什么也许众说纷纭、莫衷一是，但是有一个现象却没有人能够否认，那就是人的自我感。他们以此为出发点来展开各自的研究。经考察他们发现，婴儿不仅有自我感，而且到一定时候还有关于自我的神秘感，例如会把自我设想为物理自我、社会自我、心理自我之上的神秘实在。肯尼(A.Kenny)认为，自我除了是心理/社会/物理自我之外，还是一种独一无二的神秘的实在。[7](P.1)莱杰斯蒂(M.Legerstee)依据儿童心理生理学和发展心理学的研究成果，对这种自我感是如何形成的作了探讨。他认为，这种独一无二性肯定是有原因的，即根源于一个过程，但这个过程是什么呢？他的回答是，婴儿一开始就受着专门领域的认知结构的引导，这种结构把心理自我、物理自我、社会自我等同起来。但这些结构的存在又不意味着婴儿不能发展出新的结构，不能构筑关于自我的更多的知识。研究表明，关于自我的归属是随着年龄增长而被构造出来的。尽管与世界的日益复杂的关系会导致关于自我的更复杂的知识，但正是经过与人的关系，才将新的结构创造出来。[8](P.217)
新实用主义者梅纳里(R.Menary)关心的问题是自我感有无对应实在。他基于自己的社会心理学研究和自己所坚持的新实用主义原则得出的结论是，“如果说存在着自我的话，那么它只是我们所做的事情(包括我们所想的)。因此我们所做的事情不应看作是不同于我们所是的东西”[9](P.610)。在这里，他对古典实用主义作了发展。这种发展主要表现在他“阐发了四个相互联系的论点”，它们可以“说明古典实用主义文本中包含的关于不可靠自我的概念”，其中第三个论点就是“作为社会自我的可错性自我”[8](P.611)。由此可见，人们通过社会实践活动所形成的自我不是虚幻的，而是有其真实性的。区别只在于，这种自我具有可错性、社会性、道德自主体等特点。
根据这种新的社会自我论，自我是道德自主体，是具有可错性的社会自我。由于它发现并强调自我研究的道德维度，因此他认为，过去的自我研究是有缺陷或有遗漏的，即没有注意到自我研究的道德维度，所关心的问题也遗漏了与道德有关的问题。根据这一理论，全面的自我研究应关注这样一些子问题。一是本体论问题：自我是什么样的存在？以什么方式存在？二是认识论问题：人是怎样认识自我的？自我意识如何可能？三是社会心理学、发展心理学问题：自我、自我意识是如何发生、发展的？四是伦理、道德问题：自我应该是什么？自我应该怎样发展？自我与责任、自由与道德是什么关系？
在科拉彼得罗(V.Colapietro)看来，人们在解读实用主义者的自我论时，往往只注意他们对前三类问题特别是对社会发展心理学问题的回答，而没有看到他们对第四类问题的探讨。这将妨碍对社会自我论的全面认识。根据他的解读，杜威在这方面极有建树。首先，杜威认识到，人之所以能负责任、之所以有自由是因为人有自我，因为自我能通过学习而生成和变化。人的习惯之所以能培养和改变，如养成好习惯、克服不良习惯，是因为自我有可塑性。同理，自我之所以保持连续性，是因为存在着这样的连续性，即诸习惯的有机结合而形成的连续性；
其次，杜威揭示了人的自由的根源，那就是，人能能动地选择成长的道路，如与冷漠、顽固、僵化作斗争，进而让自我的再创造的可能性成为现实。[9](P.306)
由于这一理论强调自我是一种社会构造，是社会建构的产物，因此这种理论可称作“社会建构论”。其基本观点是，应到人的社会关系中去寻找关于世界和自身的知识的根源，例如真与假、对象与主体、科学与非科学、理性与非理性、道德与非道德的对立都是由历史文化和社会过程所造成的。根据这种建构主义，知识、理性、情绪、道德的寄生地不是人的心灵，而恰恰是关系。其基本原则是，我们视之为关于世界和自我的知识的东西源自人际关系，这种理论被称作社会建构主义。
最近的社会建构主义所做的工作是，试图通过研究有些人(儿童和成人)表现出来的自我中心主义或我向思维(autism)，揭示自我经验形成、发展的过程、原因和机制。这一研究将涉及的问题有：是否存在自我这样的实在？如果存在，它是什么？生命一开始就有自我吗？自我是不是后来习得的？我们说某人丧失自我、发现了自我是什么意思？“自我崩溃”或“破裂”是什么意思？其条件是什么？自我是连续的还是非连续的？是一还是多？此外，新近的社会建构主义还重视对已有自我研究的反思和出路探寻。比如怎样看待“自我”的多义性？其根源是什么？有无可能和办法对自我形成统一的理解？
“自我”为什么具有多义性？格根(K.Gergen)回答说：“从根本上说，所有这些意义都是在社会环境中被建构的。”[8](P.639)如果是这样，人们在交流中所说的“自我”有没有真实的指称呢？这不能一概而论。因为人们为“自我”赋义的情况很复杂，即有些意义是人为虚构出来的，有些是习惯所使然，有些是由长期的文化传统所沉淀下来的，并不一定有真实的所指。深层的原因是它们没有看到语词意义之社会建构的复杂性。格根认为，要还事实以本来面目，根本的出路就是对“自我”的意义作社会学分析，或对有关问题作“社会建构主义说明”。所谓社会建构主义说明指的是，在理解“自我”的意义时，设法让自己进到创造这个语词、形成其意义的社会文化环境之中，考察它是怎样被建构出来的。[8](P.639)
西方传统哲学、心理学对相应的心理词汇背后有与之对应的实在所作的种种辩护，不外乎诉诸自我观察和第三人称观察。在格根看来，内在的自我观察概念是有严重缺陷的，或是无效的。外部观察更不能帮人找到心理语词的指称。根据他的研究，人们是“没有办法为关于心理自我的话语找到这样固定的所指基础的，它足以引起、指导或限制它的用法”[8](P.639)。如果是这样，那么就应另辟新径，去探寻“自我”之类的语词是怎样被建构出来的，是怎样被赋义的，怎样澄清它们的真正的意义。在他看来，这个新径就是社会建构主义，它能从新的角度去探讨关于自我的社会建构问题。
通过对自我的社会建构主义探讨，他形成了这样的基本观点：自我不是人本身所具有的真实存在，因此有关词汇没有真实所指。这一方案有三个基本要点：第一，自我不是从来就有的，而是一种人为的社会构造；
第二，自我嵌入了特定的社会过程之中；
第三，关于自我的传统信念是应予抛弃的。[8](P.641)格根认为，他的这些结论是“祛自然化”这一自我研究中的新的倾向的一种表现。所谓“祛自然化”就是要驱除传统哲学、常识赋予自我等词的自然实在的指称，否定自我的自然性、实在性。他声称自己的“祛自然化”的特点是，以社会心理学中的“社会建构主义”的形式粉墨登场。[8](PP.641～642)
社会建构主义的“祛自然化”不仅有上述特点，即是从社会心理学的角度进行其操作的，另外还有许多独特的地方。它在方法论上的表现是：第一，不是一开始就探讨自我有什么本体论地位、有何本质之类的形而上学问题，而以考察“自我”等词汇的社会心理学发生为出发点；
第二，对人们的自我信念作文化学、历史学考察，从文化发生学、比较哲学、历史学、跨文化研究角度考察各种文化中的自我信念的形成、内容和特点，并作出比较。
在进行这种研究时，它分别采取了三种不同的方式。一是探讨语言的结构，追溯语言习惯对自我概念所提出的要求和限制。二是通过对故事结构的研究切入对问题的研究。通过研究可以发现，人们关于自我的构想实际上受到了故事结构的影响，如故事中有主人翁，于是被构想的自我就成了像主人翁一样的实在。质言之，人关于自我的构想、关于人的道德完善性的设想，都来自关于自我的故事。[8](P.643)三是研究正在发生的相互作用，如研究人们的会话活动，认为自我之类的实在是在人们会话等社会活动中构成的。对会谈的研究有两方面的结果，一是解构“自我”所指称的实在，或祛实在化，祛自然化；
二是得出这样的正面构想，即自我是人们通过公共语言活动建构出来的。[8](P.643)
他自认为，通过他对“自我”概念的社会建构主义分析，心理自我起源的真相便浮出水面，即自我不过是人们在社会关系中通过自己的语言活动所建构的。许多建构主义者根据福柯的语言理论提出，因为语言构造出了我们视作世界的东西，并使被创造的实在得到合理化，或成为可理解的东西，因此语言可看作是有社会粘合作用的力量。[8](P.644)人们不厌其烦地使用的自我概念及其所指也是仰仗这种力量而被构造出来的。不论是语词本身还是该语词所指的自我，都是一种社会建构，而没有任何实在性、自然性。
综上可知，社会建构主义所建构的自我概念的特点是从关系上说明自我，而非像传统那样先构造出自我，然后根据自我再说明关系和社会。具言之，自我产生的根源和过程是，我们每个人先天具有进入社会关系、协调社会关系的许多能力，如用手、声音、面部表情等参与社会生活的能力，然后通过观察别人对我们行为所作的反应，我们慢慢开始发展出构建心理符号的能力。概言之，“自我”一词的意义是人们在语言运用过程中获得的，而非主体本有。
社会建构主义和新实用主义等的社会自我论尽管对自我的碎片化问题和同一性危机做了别开生面的探讨，但在有思辨哲学情趣的社会自我论的倡导者看来，已有社会自我论所建构的理论与我们每个人真实感觉到的自我有一种疏远感，即那些理论所刻画的自我不像是我们真实感觉到的、在我们身上发挥着综合统一作用的活灵活现的自我。人只要有一点反思能力就很容易发现，我们每个人身上除了有心、身、人等之外，还有贯穿生命始终、在知情意和行动后面发挥着统一、同一作用的主体或自主体(agent)。在这些倡导者看来，消除已有社会自我论的疏远问题、让理论中的自我符合真实的自我是摆在社会自我论面前的新的课题。社会自我论的多元化发展就是顺应这一需要而诞生的理论。这里主要选择融合了现象学成果的社会自我论、“放大自我”的自我论、生态学自我论等加以考察。
先看瓦格纳(H.R.Wagner)融合了现象学思想的社会自我论。他承认“社会性自我”概念的合理性、可发展性，并作了新的阐发。他所理解的现象学是一种原则或思维方式，即一种看待我们自己、他人以及别的与我们的生活有关的事情的方式。如果是这样，那么它就是一种帮助我们知觉和设想我们自己、我们与他人的联系和交流以及在我们经验之内的一切的一种解释系统。这种看问题的方式显然不同于一般所用的朴素实在论的方式，同时也不同于科学的方式，不同于行为主义的向外的、第三人称的方案，它是一种向内的方案，即唯我论的方案，当然又不否认外部世界的存在。对后一方面的强调正是他重视看问题的社会学视角的表现。
在自我研究的最近的发展中出现了一种新的走势，即放大自我、不把它禁锢在心灵之内，不只认为它是心灵的一种能力、一种组织或机构，而且认为它包含有心灵之外的构成，于是便出现了多种新社会自我论形式，如四E理论分别有自己的具身性社会自我论、生成性社会自我论、镶嵌性社会自我论、延展性社会自我论。伯克(P.Burke)和斯特茨(J.Stets)等人所说的特种意义的“同一论”也是这些新型社会自我论中的一种。
接下来我们可以考察一下生态学自我论，这种带有科学价值取向的理论是由奈塞尔(U.Neisser)等人提出和发展的。之所以说这种理论具有科学的价值取向，是因为它在研究自我的时候不是从形而上学、本体论的角度切入，而是把聚焦点放在了自我意识的个体发生之上。他们发现，人们在和周围事物打交道的过程中，不仅觉知到了对象的存在及其状态，而且在觉知对象的同时也觉知到了关于自我的信息。他们认为，这些关于自我的信息既是非概念的，也是前语言的。除此之外，他们还发现，婴儿具有较强的模仿能力，这种能力与生俱来，在他们出生之后就表现出来了。譬如，当大人做出一些表情后，婴儿都会跟着模仿和学习，进而有了非概念的、生态学的自我觉知。这些事实足可说明婴儿具有某种先天的模仿和学习能力。需要说明的是，这里的“生态学”主要是在强调人的觉知具有系统的特性，比如上面所说的人在觉知周围对象的同时，不仅觉知到了对象，而且也觉知到了主体，即关于自己的信息。换言之，对象和认识对象的主体是一个有机统一体，认识一方就意味着对另一方的认识。[10](PP.35～59)奈塞尔等人认为，对于个体的发展来说，这种与生俱有的能力是相当重要的。因为只要具备了模仿和学习的能力，婴儿就能够做如下的事情。第一，他可以把自己和自己以外的人区别开来，因为要模仿就必须有模仿的对象。换句话说，只要他开始模仿了，我们就可以断定婴儿在自己与他人之间是做了区分的；
第二，由于婴儿具有这种能力，因此当他在对身体的某些部位作出调动时，比如模仿大人的表情，只需借助自己本有之感觉就可达到，而无需借助视觉；
第三，婴儿在模仿大人的表情时，无需对照镜子就可以意识到自己的模仿是相似的。正是基于上述原因，奈塞尔等人得出的结论是，婴儿已具备了具身的、生成的、能从生态上调适的、最低限度的自我。[10](PP.28～33)总之，在主张生态学自我论的学者看来，人类自我意识之所以可能，其根源就在于新生儿、婴儿所具有的上述三种能力。
从行为及其自主作用(agency)的角度追溯自我，也是自我研究的一个新的维度。自主作用指的是决定、制约、主导、及时控制行为的作用。该词与“自主体”(agent)一词密切联系在一起。后者指的是自主作用的主体、施动者。它本来也有“主体”的意思，其差别只表现在，主体一般指的是决定认识的东西，而自主体指的是行为后面的决定者、施动者、及时的调节者。这种研究自我的新倾向强调从自我与人的行为的关系的角度研究自我，其基本观点是自我与行动、动因是相辅相成的关系。由于有自我，因此我们的行为才有内在的动因。由于行为的动原内在于自身，因此我们才成了独特的自我。帕彻里(E.Pacherie)的一篇文章的标题《自我—自主作用》(“Self-Agency”)便较好地体现了这一倾向的宗旨。他说：“感觉到自主作用或对自主作用的自我觉知是自我与自主作用相辅相成的关键。”[11](P.442)所谓感觉到自主作用就是意识到自我是行动的原因，是行动的决定力量，或把自我当作决定自己行为的自主体。可以肯定的是，每个人都有这样的自我意识，即意识到我的行为是由我决定的，由我有意识地完成的。这种自我意识也可称作“自主体自我意识”。
总之，现当代的社会自我论呈多元化发展趋势。它们不忘并遵循詹姆斯等老一代社会心理学家、发展心理学家创立的社会自我论的初衷，重视用发展心理学、社会心理学的观点来观察自我、强调自我，是为了解决维持有机体生存的问题通过与环境的相互作用而出现于心灵中的，是社会相互作用的产物。简言之，自我是一种组织，是一种机构。发展心理学、社会心理学等的任务就是要用社会学和发展的观点说明它是怎样发生的，怎样维持自身，怎样在时间中变化。[12](P.9)
我是谁？我从哪里来？我到哪里去？这是困扰人类数千年之久的三个具有终极意义的问题。当我们面对人生的关键时刻，都会自觉不自觉地以某种方式提及这一问题。表面看来，这些问题简单明了甚至有点无聊，然而不管是谁，只要试图对这些问题进行尝试性的回答，都会陷入迷雾之中，不知所措，而且会对自我的真实性表示怀疑——究竟有没有一个我。自我问题之所以难以回答，除了其本身的复杂性之外，最重要的原因在于自我并不是一个孤立存在的事物，而是始终处于变化之中。正如伯基特所说，当我们试图探寻自我真相时，都无一例外地要和外界打交道。[13](P.1)单单诉诸内部的意识结构是无法打开自我的大门，更无法从整体上把握自我、理解自我。只有在我们与他人交往的过程中，从他人的行为、言语、表情、态度中才能看到自己投射在他人身上的影子，而这“影子”就是我们的自我的“对象化”。
从词源学的角度看，自我的英文是“self”，西方大多数学者所讲的自我指的就是“self”；
然而，从社会心理学、发展心理学的层面考察自我，我们更愿意把自我写成“self”的复数，即“selves”。因为社会上的每个人都是必然相互关联的个体自我，而在这个由众多个体自我组成的社会里，又存在着许多不同的自我。甚至某个特定个体在其身上也存在着多重自我。比如，当我们在不同的时间节点上遭遇同一情境，其自我感也是不完全相同的。正是基于此，我们才主张社会性自我，即把自我看作是社会个体，而非自足的原子。[13](P.2)因此，随着社会交往的发展和深入，自我也会得到相应的发展。
社会属性是人的主要属性，也是根本属性。在这个世界上，每一个体从其出生的那一刻就落入到社会编织的这张大网之中，而所有的这一切都不是个人可以自由选择的，更不是个人可以塑造和改变的。正是看到这一点，马克思在《关于费尔巴哈提纲》中写道：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[14](P.135)而“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做并合理地理解为革命的实践”[14](P.134)。可见，人的本质(自我)并不是先天具有的，而是“工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[14](P.155)。质言之，社会交往是人的本质得以形成的前提条件。
其实，当我们试图去探寻自我真相时，往往都是要诉诸于一定的社会活动，通过尝试不同的工作，扮演不同的角色，以期找寻那个“隐藏的”自我。因此，对于自我的探究，必然包括了我们正在做的事情。借助我们所做的事情，发展出我们本来没有的能力和才干。在这个过程中，它会告诉你“自己是谁”。但是，由此也引出了另外一个问题，即自我可能不是预先给予的。换言之，自我不是我们必须找到的“隐藏的”东西，而是一个根据主体的目的自愿去塑造的东西。伯基特认为，“我是谁”这个提问方式也许是错误的，正确的提法应该是“我想成为谁”。[13](P.4)他认为，自我是一种具有可塑性的东西，我们寻找自己的地方并不是我们的内部世界，而是我们与他人互动的过程中所产生的、共有的世界。
毫无疑问，社会自我论不仅是一种有别于传统自我论的新型理论，而且在某种程度上可以说它是对传统自我论的反叛。因为在他们看来，如果说人身上有自我的话，那么它不是传统哲学和常识所说的小人式的、单子式的自我，而是社会性自我。也就是说，这种自我论具有延展性，即不把自我局限于人的身体之内，而强调其对社会的依赖性。这种理论的致思路向与其说是哲学的，毋宁说是社会性的或者心理学的。换言之，它是从人的社会关系中考察自我形成的科学机制，并在此基础上来揭示自我的真相。一直以来，西方自我研究都是以形而上学、本体论问题为出发点，表面看来这是理所当然的，无可置疑，实际上这里面存在着一个矛盾。因为当我们对自我作形而上学、本体论的考察时，我们已经先验地预设了自我的存在。而在现象学家看来，这里的“自我”恰恰是需要进一步论证的对象。正是基于这样的考量，在最近的自我研究中开启了一场声势浩大的方法论革命，即自我研究的“现象学转向”。这种转向之所以得到众多学者的认可，其原因在于，“只有这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可十分简单地归结为某种经验事实”[14](P.156)。尽管这些自我论相较于之前有了很大进步，但始终无法化解碎片化疑难。根据我们的考察，这些自我论之所以难逃“碎片化”的命运，根本原因在于其只重视客观经验而忽视人的主体性。比如珍珠串自我论把自我看作经验之主体，这就是说，经验是自我得以形成的一个重要条件。正如斯特劳森所说的，“每一思想的存在就包含一个自我”，在他看来，经验比自我更为根本，“没有经验，就没有经验主体”。[8](PP.502～504)而经验始终是间断性的，不具有绵延性，当然更不具有同一性。所以，用经验来解释自我的同一性必然走向碎片化。最低限度自我论也是如此。可见，依靠经验来保证自我的同一性是行不通的，因为经验只能为自我设定自身提供界限。那么，自我的同一性是否可以诉诸于主体性，这个方案值得尝试。社会自我论者正是看到了这一点，所以着力建构这一新型自我论，以弥补以往理论之不足。在某种意义上，我们可以把这种建构自我论的方案称之为“社会学方案”，或者说，这是继自我研究“现象学转向”后的又一转向，即自我研究的“实践转向”。他们在建构新的自我论时，都遵循这样的原则，即主体性和主体间性。芝加哥伊利大学的女哲学家沙克曼便是当今倡导实践转向的最得力的干将。她一直认为，已有的自我及其同一性研究关切的是与人的生命、生活没有什么关系的悬远的东西，太过本体论化。鉴于它缺乏实践意义，因此她倡导人格同一性研究应“去本体论化”，完成从悬远关切向实践关切的转向。其实，这种理论和马克思的实践唯物主义的基本观点有异曲同工之妙，他们都主张人的本质应该从实践中、从社会关系中寻找，而不是直观地、被动地、形而上地考察自我。马克思在批判旧唯物主义时说过，“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解”[14](P.133)。这里提到的“对象”“现实”“感性”就是指转向后的“自我感”，即按照马克思的思维理路对自我、自我感应该从实践的、感性的维度去理解，而不能从客体的或者直观的方式去考究。因为，从根本上说，人的本质是社会关系的总和。基于此，我们有理由认为，社会自我论的提出有力地证明了马克思主义实践唯物论的科学性，同时也丰富和发展了马克思主义的意识理论。
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